GIOAN PHAOLO II- VỊ GIÁO HOÀNG CỦA GIA ĐÌNH (Phần 1)

GIOAN PHAOLO II- Vị Giáo Hoàng Của Gia Đình

Gia đình là sự hiệp thông các ngôi vị

Suốt 27 năm trên ngôi Giáo hoàng, đức Gioan-Phaolô II bận tâm nhất đến vấn đề tái lập sự hiệp nhất Kitô hữu, kêu gọi người ta nhất là Tây phương từ bỏ lối sống theo chủ nghĩa duy vật và tiêu thụ. Ngài đã làm việc tích cực để thực hiện những mục đích này, với những sáng kiến nỗ lực đại kết và những Ngày Quốc Tế Giới Trẻ ngài hướng người trẻ khắp thế giới tránh xa chủ nghĩa tiêu thụ hướng đến những thực tại siêu nhiên hơn. Một bận tâm và trăn trở rất lớn nữa của đức Gioan-Phaolô II rất có ý nghĩa, và nằm sâu bên dưới mọi bận tâm mục vụ của ngài, đó là Gia đình. Có thể nói suốt cuộc đời làm giáo hoàng, ngài luôn cổ võ sự hiểu biết đúng đắn về gia đình. Ngài thường lưu ý rằng «vào thời đại này của lịch sử, ... gia đình đang là đối tượng của nhiều thế lực khác nhau tìm cách hủy diệt hay làm biến dạng nó cách nào đó»[1]. Bởi thế, ngài nỗ lực củng cố Gia đình để nó có thể đứng vững trước những cuộc tấn công này, và làm sao để Gia đình thực hiện vai trò hết sức quan trọng của mình đem lại thiện ích cho cá nhân, xã hội, và Giáo hội. Ngài đã viết rất nhiều và sâu sắc về lãnh vực tính dục, tình yêu, hôn nhân và gia đình theo các nhãn giới triết học, thần học, và chính trị xã hội. Trước thời ngài làm giáo hoàng, chúng ta có tác phẩm triết học tuyệt vời Tình Yêu và Trách Nhiệm, và những năm đầu triều giáo hoàng chúng ta có một công trình rất công phu là Thần học về thân xác hình thành từ những bài giáo lí ngày thứ tư hàng tuần của ngài từ năm 1979 đến 1984. Đề tài Gia đình được ngài nói cách toàn diện trong tông huấn Familiaris Consortio (1981) và Thư gởi các Gia đình (1995). Ngoài ra, nó còn được bổ túc bởi những sứ điệp dài ngài viết cho các phụ nữ, viết cho giáo dân và về công bình xã hội. Hầu như mọi tư tưởng của ngài đều có được chạm đến bởi bận tâm về gia đình.

Phần đầu chúng tôi sẽ phác thảo một số nguyên tắc triết học nằm bên dưới tư tưởng về gia đình của đức giáo hoàng. Trình bày một lịch sử ngắn gọn các quan điểm về gia đình cũng như về nhân vị sẽ giúp thấy rõ hơn quan điểm này của ngài. Kế đến, là phần trình bày quan điểm của đức giáo hoàng về người Công giáo hiểu thế nào về gia đình.

1. Những viễn tượng về gia đình

Để hiểu tư tưởng của đức Gioan-Phaolô II về gia đình cách rõ ràng và sắc nét hơn, chúng ta nên lướt qua một số quan điểm khác về gia đình.

Trong Kinh thánh Cựu ước, cái nhìn về gia đình luôn là một cái nhìn liên hệ đến quốc gia, đến chi tộc hay bộ tộc. Một cá nhân luôn thuộc về một cộng đồng có chung một số phận. Nếu như Thiên Chúa có thông truyền với một cá nhân nào đó, Ngài làm thế là để hướng dẫn Dân Ngài đã tuyển chọn. Con cái tiếp tục gánh vác và cưu mang những dự phóng của cha ông chúng, và tội lỗi cha ông thì đổ trên đầu cháu con. Trong Tân ước, ơn cứu độ mở rộng ra cho mọi người, cho cả người Do thái lẫn các chư dân, và bây giờ chúng ta nói đến “tứ hải giai huynh đệ”. Dĩ nhiên, viễn tượng này vẫn được tiếp tục trong tư tưởng của đức Gioan-Phaolô II, nhất là khi ngài kêu gọi một số gia đình riêng mở rộng sứ vụ tông đồ yêu thương của mình ra, đặc biệt ưu tiên hướng đến các gia đình nghèo hèn hơn.

Tư tưởng của Plato về gia đình có chỗ gây xôn xao nhiều người. Trong quyển thứ V của tác phẩm Politeia (Republic) người ta hoài nghi tư tưởng (không biết tác giả nghiêm túc đến mức nào) biện luận cho ý kiến phân hóa các gia đình trong tầng lớp quí tộc. “Những người vợ và những đứa con” được giữ làm của chung. Những chiến binh phẩm chất tốt nhất sẽ phối ngẫu với những phụ nữ phẩm chất tốt nhất – không theo kiểu một vợ một chồng – và con cái họ sẽ được nuôi dạy theo lối tập thể không biết cha mẹ chúng là ai [457d]. Ý kiến đó không do bởi người ta nghi ngờ về giá trị của gia đình, nhưng để cho những người cầm quyền đất nước cảm nghĩ họ như một Gia đình lớn với tình yêu thương và hiệp nhất là đặc trưng của một gia đình [458d].

Aristôt trong tác phẩm Politica đã bác bỏ ý kiến này xem là không phù hợp với bản tính tự nhiên của con người. Trong những lập luận bác bỏ của ông có lập luận cho là con người bận tâm nhiều nhất đến những gì sở hữu của mình và nếu như họ không thể xác định ai là vợ con của mình, thì họ không thể có quan tâm chăm sóc thật sự. Aristôt cho rằng gia đình là một định chế tự nhiên. Trong tác phẩm Ethika Nikomacheia ông nói: “Tình bạn giữa người chồng và người vợ được cho là điều tự nhiên: bởi vì, người nam do bản tính tự nhiên có xu hướng sống thành đôi thành lứa hơn là được hợp đoàn theo phương diện chính trị, sở dĩ như thế là vì gia đình là cái có trước và thiết yếu hơn Nhà Nước ...” [1162a17]. Aristôt nhìn nhận quan hệ giữa các thành viên trong gia đình là mối quan hệ tình yêu và tình bạn: “cha mẹ yêu thương con cái mình như chính mình vậy... Và con cái thương cha mẹ bởi chúng được sinh ra từ họ... anh chị em yêu thương nhau vì chúng được sinh ra từ cùng một cha mẹ...” [1161b28]. Gia đình cung ứng những nhu cầu về thể lí, tâm lí, và xã hội cho cá nhân để cá nhân có cơ sở từ đó mà phục vụ cho công ích.[2]
Thánh Tôma Aquinô, dựa nhiều vào Aristôt nhưng dĩ nhiên vượt xa hơn. Ngài cùng chia sẻ với Aristôt nhận thức về tính chất tự nhiên của hôn nhân và gia đình và cho rằng tình yêu thương là dây nối kết riêng của các thành viên trong một gia đình. Hôn nhân là một định chế tự nhiên được thiết lập trước khi có tội nguyên tổ. Sau khi con người sa ngã phạm tội, hôn nhân có vai trò phục vụ cho việc chữa trị tội lỗi vật dục (concupiscence) trong Luật Cũ. Dưới thời của Luật Mới, hôn nhân như là một dấu chỉ bí tích của sự kết hợp mầu nhiệm của Đức Kitô và Hội thánh, và ban ân sủng cho đôi vợ chồng để họ có khả năng làm những việc lành thánh trong đời hôn nhân.[3]

Với triết học Thế kỷ Ánh sáng, quan điểm xem hôn nhân - gia đình như là sự kết hợp tự nhiên (tạm để qua một bên hôn nhân như là bí tích) lại gặp thách đố quyết liệt. Có thể xem Rousseau là một ví dụ. Ông nói con người sinh ra vốn tự do nhưng lại bị xiềng xích ở khắp nơi. Ông nhìn nhận gia đình là một xã hội tự nhiên, nhưng là một xã hội nhằm để đáp ứng rộng rãi cho những nhu cầu tạm thời của con người. Một khi đứa trẻ không còn cần đến cha mẹ để có thể sống còn, thì con cái được giải phóng khỏi nghĩa vụ vâng phục cha, người cha cũng được giải thoát khỏi nghĩa vụ chăm lo con cái. Cả hai trở nên độc lập với nhau. Mọi kết hợp trong tương lai chỉ là tự nguyện. Nhà Nước cũng rất giống như Gia đình; đó là một mối liên kết phải có để đáp ứng cho nhu cầu tồn tại. Nhưng xét cho cùng nó chỉ hợp pháp khi đó là một sự kết hợp tự nguyện. Cả trong hoàn cảnh hoàn hảo nhất, Gia đình và Nhà Nước về nhiều mặt không có lợi cho cá nhân vì đòi hỏi cá nhân phải thích ứng và hi sinh cho thiện ích tập thể hơn là cho cá nhân.

Đến thời kì thuyết tiến hóa được chấp nhận, chủ đề gia đình thường xuyên được bàn luận và trở nên mềm yếu chịu nhiều đổi thay. Gia đình là “tự nhiên” theo nghĩa nó phục vụ cho mục đích tồn tại nào đó của loài người, nhưng còn chịu nhiều tiến hóa cùng với mọi định chế khác. Không gì ngăn cản được các phương thế ngoài gia đình có thể phục vụ cho việc nuôi dưỡng và dạy dỗ, và có thể còn thực hiện mục đích ấy cách tốt hơn. Không có lí do gì coi gia đình gồm cha, mẹ, con cái và những người thân thích khác như một đơn vị cơ sở; thật ra, nó có thể thay thế bằng bất cứ một tập hợp nào gồm những người chung sống với nhau và chăm sóc cho nhau. Do đó, ngày nay người ta kêu gọi nhìn nhận những hợp phối đồng tính như là hôn nhân, và bất kì một tập thể cá nhân nào như là gia đình.

Qua dòng thời gian, dần dần người ta trở nên quan tâm đến bảo vệ cá nhân hơn là gia đình về mặt pháp lí cũng như về chính sách công cộng. Ngày nay, cá nhân được hầu như mọi người nhìn như là một thực thể hạt nhân với nhu cầu cần được tạo điều kiện tối đa để thực hiện sở thích riêng mà không bị người khác can thiệp vào, kể cả từ phía gia đình. Cách chung, người ta hăng hái tìm cách bảo vệ hệ thống quyền lợi cá nhân, mà theo họ vốn bị đe dọa bởi các định chế như gia đình, và luôn tăng dần theo thời gian. Việc di chuyển trọng tâm từ gia đình sang cá nhân không phải bao giờ cũng được khởi phát từ sự tôn trọng quyền lợi cá nhân như người ta mong đợi; nhưng thực ra được khởi động từ khát khao chuyển giao quyền lực từ gia đình sang một nhóm khác. Cựu nữ đại sứ Mary Ann Glendon[4] đã có nhận định như sau:

Theo nghĩa nào đó, những tấn công trên gia đình hiện nay chỉ là bổn mới của lịch sử, chúng cũng xưa như chính chính trị vậy. Những kẻ tìm kiếm quyền lực vẫn luôn biết rằng các cá nhân mà càng bị tách ra khỏi gia đình và các cộng đồng trung gian khác thì họ càng dễ bị khuất phục hơn, lòng thủy chung của họ sẽ chuyển đặt vào Nhà Nước, đảng phái, hay lãnh tụ tâm linh. Những trào lưu hiện nay muốn “giải cấu trúc” và đẩy gia đình ra ngoài vòng pháp lý có hàm ý đấu tranh cho tự do con người khác xa với những người đấu tranh quyết liệt cho nữ quyền và phong trào ủng hộ đồng tính ái, những người này khá là ngây thơ khi nghĩ rằng họ có lẽ sẽ sống tốt hơn nhiều không cần đến một gia đình mạnh và các cộng đồng tôn giáo đầy sức sống.

Chính trên nền tối xám này mà ta tìm hiểu rõ ràng hơn tư tưởng của đức giáo hoàng Gioan Phaolô II về gia đình.

2. Cái nhìn về con người

Thế nhưng, để trình bày tư tưởng của đức giáo hoàng về gia đình thiết tưởng ta không nên bắt đầu ngay với gia đình, mà phải bắt đầu từ quan điểm về con người, tức là thuyết nhân vị của ngài. Ở đây ta không thể nhìn lại toàn bộ các quan điểm về con người đã được trình bày trong suốt dòng lịch sử triết học như về gia đình. Nhưng ít ra ta cũng phải đưa ra một số quan điểm khác nhau nào đó để làm phông nền hữu ích cho việc trình bày tư tưởng của đức Gioan Phaolô II.

Là một triết gia, Karol Wojtyła có hiểu biết sâu sắc về những thách thức triết học đối với tư tưởng Kitô giáo về nhân vị. Ngài xây dựng triết học của mình phần nhiều trong bối cảnh để trả lời lại cho thuyết Marxít nhìn con người với quan điểm hoàn toàn thực dụng: đối với Marx, cá nhân có thể và hẳn là phải hi sinh cho tiến bộ của lịch sử. Karol Wojtyła biết rõ cái nhìn của các triết gia Ánh sáng đã thu hẹp chân trời của nhân vị lại. Các triết gia ấy đánh giá trị con người phần lớn ở nơi những khả năng lí tính của nó, là khả năng mà theo quan điểm của họ phải được thể hiện chỉ trong vòng giới hạn của thế giới vật chất hoặc trong biên giới bên này của trí khôn con người thôi, nghĩa là, không có một bất cứ liên hệ nào với thế giới siêu nhiên.

Dĩ nhiên, đối với Karol Wojtyła, con người (nhân vị) có một phẩm giá bất khả xâm phạm và một định mệnh siêu việt. Những phẩm chất của nhân vị này có thể nhận biết được cả nhờ lí trí lẫn mạc khải. Tuy nhiên, mặc dù Wojtyła chấp nhận định nghĩa của Kinh viện về nhân vị như là một bản thể cá vị với bản tính lí trí (human person as an individual substance of a rational nature), nhưng khi phân tích về nhân vị ngài không chú mục nhiều trên khả năng tri thức của con người, trên cái khả năng hiểu các chân lí phổ quát của nó. Thực ra, ngài tập chú trước hết vào các khả năng của nhân vị tự-xác-định mình[5]. Thật thế, Wojtyła không khởi đi từ điểm xuất phát của triết học Aristôt-Tôma đi từ dữ kiện khả giác đến chân lí phổ quát. Đúng hơn, ngài bắt đầu phân tích nhân vị bằng một điểm ưu thế rất hiện đại là nội dung trí tâm con người (human mind), đặc biệt nhất là kinh nghiệm về tự-ý-thức về mình (self-consciousness), và đặc biệt là ý thức về một tự ngã nhận biết mình là một hữu thể tự-xác-định mình.[6]

Người ta có thể nghi hoặc khi ngài nhấn mạnh như thế trên những khả năng tự-xác-định-mình của con người phải chăng Wojtyła có một nhận thức rất thiên cá nhân chủ nghĩa về nhân vị. Xét cho cùng, như chúng ta đã lưu ý, rất nhiều triết học hiện đại hết sức nhấn mạnh nhân vị như là một cá nhân tự do với những quyền bất khả xâm phạm. Thật ra, đức Gioan Phaolô II đã thường cẩn thận diễn đạt lập trường của mình tương hợp với ý kiến hiện đại dấn thân đấu tranh cho tự do và học thuyết hiện đại cổ võ cho những quyền căn bản của con người. Người ta nói rằng ngài là một trong những sức mạnh chủ lực tại hậu trường Công Đồng Vaticanô II thảo văn kiện Dignitatem Humanae, văn kiện biện hộ cho quyền tự do tôn giáo mà một số cho là khá quyết liệt. Trong thông điệp Veritatis Splendor (Ánh Quang Chân Lí Rạng Ngời) ngài nhìn nhận “quyền tự do tôn giáo và tôn trọng lương tâm con người đang tìm kiếm chân lí ngày càng được đón nhận như là nền tảng của những quyền con người vốn được xác định ngày một nhiều hơn”, và ngài cũng nói đến con người ngày càng ý thức hơn về phẩm giá nhân vị của mình, về tính duy nhất độc đáo của nó, và ý thức phải tôn trọng lương tâm con người còn luôn đang hình thành, đó như là một trong

Dù đức giáo hoàng ngưỡng mộ những mối quan tâm thời đại đối với các quyền của lương tâm con người và các quyền bất khả nhượng khác, nhưng ngài cũng rà soát lại các khuynh hướng nguy hiểm liên quan đến cả hai điều này.
Liên quan đến học thuyết hiện đại về các quyền căn bản, bất khả nhượng, phổ quát của con người đức Gioan Phaolô II e ngại hai điều.
Trước hết, “trong thực tế có tình trạng bi đát là các quyền ấy bị chối bỏ”[9], và có khi còn tệ hơn thế.

Ngài thấy rằng cũng chính cái quan niệm sai lầm về tự do ấy đã làm hỏng tư tưởng của thời hiện đại đề cao thế ưu việt của lương tâm, đến mức có khuynh hướng tuyệt đối hóa sự tự do: một sự tự do được thực thi mà không cần phải qui phục yêu sách của chân lí khách quan. Ngài nhận thấy:

...những yêu sách chân lí vốn không thể thiếu được nay biến mất, nhường chỗ cho tiêu chuẩn về lòng chân thành, sự xác thực và “yên ổn nội tâm” nhiều tới mức một số người đi đến chỗ có quan niệm luân lí hết sức duy chủ thể (radically subjectivistic conception).[12]

Thực hành tự do mà tách biệt với sự thật là một sự lạm dụng (misuse) tự do. Như Veritatis Splendor đã tuyên bố:
Cho dẫu mỗi cá nhân có quyền được tôn trọng đang khi bước đi trên đường tìm kiếm chân lí, nhưng vẫn có một ràng buộc luân lí ưu tiên và nghiêm ngặt, đó là phải tìm kiếm chân lí và một khi nhận biết thì phải gắn bó với nó.[13]
Khó tìm ra một nhà tư tưởng hiện đại nào ngoài đức Gioan Phaolô II có một tầm nhìn cao hơn về phẩm giá của nhân vị, một cái nhìn được khẳng định dựa trên sức mạnh của nhân vị nhận thức và hành động tự do phù hợp với chân lí.

3. Tương quan

Tự do của nhân vị không phải là tự do đối với mọi ràng buộc và yêu sách của sự thật, cũng không phải là tự do không bị ràng buộc và yêu sách trong các tương quan với những người khác. Khi định nghĩa bản tính con người, Karol Wojtyła không chỉ nhấn mạnh đến lý trí và tự do của con người, mà còn nhấn mạnh đến tính tương quan hay nhu cầu của con người cần liên đới với người khác. Tính tương quan này không chỉ được định nghĩa đơn giản như là con người cần đến người khác để chu cấp những nhu cầu thể lý của mình, hoặc cần người khác giúp đỡ để thực hiện những mục đích của mình. Đúng hơn, Wojtyła nhận ra nhu cầu về tha nhân là thiết yếu nằm sâu trong chính hữu thể của con người. Ngài cho rằng con người chỉ có thể khám phá bản thân cách đầy đủ nhờ “chân thành tự hiến”. Evangelium vitae nói rằng:

... Thiên Chúa trao phó chúng ta cho nhau, và cũng chính trong viễn ảnh trao phó này mà Thiên Chúa ban tự do cho mỗi người, một sự tự do vốn có chiều kích tương quan nội tại. Đây là một ân huệ lớn lao của Đấng Tạo Hóa được ban tặng để phục vụ cho nhân vị và hoàn thành nhân vị nhờ tự hiến và mở ra với người khác. Thế nhưng, khi tự do bị tuyệt đối hóa theo lối cá nhân chủ nghĩa thì nội dung nguyên thủy của nó không còn nữa, và ý nghĩa đích thực và phẩm giá của nó trở nên bị mâu thuẫn.[14]

Đức Gioan Phaolô II biện hộ cho nội hàm khái niệm ngôi vị này, mà cốt yếu là một hữu thể trong tương quan, cả về mặt triết học và thần học. Một số người ngạc nhiên và cảm thấy lo lắng khi Karol Wojtyła thường trích dẫn một triết gia thời kì Ánh sáng là Kant để làm nền triết học cho nội hàm của khái niệm ngôi vị của mình. Wojtyła chia sẻ với Kant khái niệm ngôi vị này không chủ yếu trên bình diện siêu hình cho bằng trên bình diện nhân học và đạo đức học. Dẫu Wojtyła nhìn nhận rằng nhân học và đạo đức học đòi hỏi phải có một siêu hình học làm nền và dẫu ngài nhìn nhận chân lí căn bản của siêu hình học Aristôt/Tôma, nhưng ngài lại không dùng siêu hình học đó như khởi điểm cho nhân học và đạo đức học của ngài. Những gì ngài nhận từ Kant không xung khắc nghiêm trọng với quan điểm của thánh Tôma Aquinô về nhân vị. Nhưng điều gây nghi kị cho một số người đó là ngài bắt đầu bằng một nguyên lí của Kant hơn là của Tôma cho mục đích sư phạm cung như triết học. Nơi Kant, chúng ta có một “triết gia thuần túy” và là người tránh dùng mạc khải như một nguồn trực giác triết học và là người chối bỏ tự nhiên như là nguồn của qui phạm. Nhưng không cần phải bàn ta cũng biết Wojtyła không chấp nhận những giới hạn này.

Câu châm ngôn của Kant mà Wojtyła thường trích dẫn nhiều nhất là lời quả quyết người ta phải luôn luôn đối xử với con người như là một cứu cánh mà không được dùng họ như một phương tiện phục vụ cho một cứu cánh khác. Trong tác phẩm Tình Yêu và Trách Nhiệm ngài giải thích điều ngài xem là nền tảng cho nguyên tắc này:

... con người (ngôi vị) là một chủ thể suy tư và có khả năng quyết định: đáng lưu ý nhất, đây chính là những thuộc tính ta thấy trong bản ngã sâu nhất của một ngôi vị. Như thế, mỗi ngôi vị do bản tính có khả năng xác định những mục đích của mình. Ai đối xử với một con người như phương tiện để phục vụ cho một mục đích, kẻ ấy xâm phạm thô bạo đến chính cái cốt yếu nhất của người khác, xâm phạm đến cái là quyền tự nhiên của người ấy. Dĩ nhiên, ta phải yêu cầu một người, như một cá vị biết suy nghĩ, xác định cho mình những mục đích thực sự tốt lành, bởi lẽ theo đuổi những mục đích xấu xa thì trái ngược với bản chất của con người có lý trí. Đây cũng là ý nghĩa của giáo dục, giáo dục cả trẻ con cũng như cho người lớn giáo dục lẫn nhau. Vấn để ở đây chỉ còn là tìm kiếm những mục đích đúng đắn, nghĩa là, những điều thiện hảo thực sự cho những hành động của ta, tìm ra và chỉ cho người khác cách thức thực hiện chúng.[15]

Nhân vị là một cứu cánh chứ không phải là một phương tiện vì nhân vị không bị tất định là thế này hay thế kia, kiểu như con bò được tất định là con bò, cây xoài được tất định là cây xoài. Hẳn nhiên một con người được định là hữu thể có lí trí, tự do, và có tương quan, nhưng chính tự do này cho phép nhân vị tự xác định mình cách duy nhất và là nguồn mạch của phẩm giá mình. Nhân vị xác định chính bản thân mình là xấu hay tốt về mặt luân lí. Thành tựu lớn nhất của một nhân vị là thực hiện những chọn lựa luân lí đem lại cho người ấy một tính cách tốt đẹp, đặt họ vào phạm trù của Chân và Thiện. Đó là phương cách nên hoàn thiện như Cha trên trời của họ là Đấng hoàn thiện. Đó là cách thức một con người tham dự vào thực tại thần linh. Wojtyła có một nhận xét quan trọng là ngay cả Thiên Chúa cũng không sử dụng con người như một phương tiện. Ngài nói:

Thiên Chúa cho phép con người học biết cùng đích siêu nhiên, nhưng Ngài để cho con người tự do quyết định, chọn lựa tiến hành để thực hiện cùng đích ấy. Thiên Chúa không cứu chuộc con người bởi áp đặt ngược với ý muốn tự do của con người.[16]

Wojtyła tuyên bố rằng có hai cách đối xử với sự vật: sử dụng chúng như phương tiện hoặc đối xử với chúng như cứu cánh. Ngài bàn thảo sự khác biệt này khá dài trong Tình Yêu và Trách Nhiệm. Trong Thư Gửi các Gia Đình vị giáo hoàng Gioan Phaolô II đã phân biệt quan điểm của Kitô giáo về nhân vị và hôn nhân với những quan điểm thịnh hành cận đại khác, khi nói lên sự đối kháng giữa “nền văn minh của tình thương” và “nền văn minh của hưởng dụng”. Ngài tuyên bố:

Chủ nghĩa duy lợi (utilitarianism) là một nền văn minh của sản xuất và hưởng dụng, một thứ văn minh của các “sự vật” chứ không phải của các “nhân vị”, một thứ văn minh trong đó con người được đối xử cùng một cách thức như các sự vật được dùng. Trong bối cảnh của một nền văn minh hưởng dụng, phụ nữ có thể trở thành đồ vật cho đàn ông hưởng dùng, trẻ con trở thành vật cản cho các cha mẹ, gia đình biến thành một định chế gây cản ngại cho các thành viên.[17]

Gia đình có sứ mạng xây dựng nền văn minh tình thương, nhưng ta chưa bàn đến việc gia đình ngay bây giờ. Ta đang bàn về thuyết nhân vị của đức giáo hoàng.

Trong khi Wojtyła rút ra nhiều điều từ mệnh lệnh của Kant cấm sử dụng con người, ngài còn đi xa hơn trong việc khuyên không được ngược đãi con người dùng như một phương tiện. Ngài tuyên bố người ta phải đối xử với con người hơn thế nữa: phải “khẳng định con người như một nhân vị”.

Đạo đức học của ngài được xây dựng dựa trên cái ngài gọi là nguyên tắc duy nhân vị (personalistic principle) trong đó nhân vị là một thiện hảo không chấp nhận được dùng và không thể được đối xử như một đồ vật được người ta dùng, như phương tiện để người ta đạt một mục đích. Ngài gợi ra một tiêu chuẩn tích cực rút ra từ nguyên tắc này, tiêu chuẩn duy nhân vị như sau: “con người là một thiện hảo mà chỉ có một thái độ duy nhất phù hợp và hoàn toàn thích đáng với nó là yêu thương”[18]. Wojtyła nói về tiêu chuẩn này như một yêu sách của công bằng: tình thương là cái chúng ta có nghĩa vụ phải đối xử với những con người khác.
Sự đối xử công bằng này, thái độ yêu thương người khác đó, không chỉ đòi hỏi chúng ta bởi nhu cầu của người khác, bởi thiện hảo của người khác; đó là đòi hỏi còn bởi nhu cầu và thiện hảo của chúng ta. Chúng ta phải yêu thương, chúng ta phải tự hiến để thực hiện viên mãn bản thân ta.

Điều tốt nhất nên làm ở đây không phải là trình bày những suy tư triết học của Wojtyła (dẫu ta có thể) nhưng là các suy tư của vị giáo hoàng Gioan Phaolô II về Kinh thánh, nhất là sách Sáng thế. Đức Gioan Phaolô II đã phát triển cái ngài gọi là “thần học về thân xác”. Một trong những câu hay từ ngữ đáng chú ý nhất của ngài là “ý nghĩa hôn phối của thân xác”. Với câu ấy ngài có ý muốn nói chính cấu trúc của thân xác con người, nghĩa là chính sự kiện chúng ta được dựng nên với thân xác có giới tính (là nam hay là nữ) cho thấy rằng chúng ta “được dựng nên để kết hợp với nhau”. Điều đó đúng cả về thể lí lẫn tâm linh. Đức Gioan Phaolô II đã nói rất hay và xúc động về “nỗi cô đơn hiện sinh” của con người, nỗi cô đơn được làm dịu đi trong quan hệ hôn nhân. Ngài nhận ra nỗi vui mừng sâu thẳm và sự thỏa mãn khát khao của Ađam diễn tả qua lời reo mừng bột phát khi ông vừa thấy Evà: “Phen này, đây là xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi!” (St 2,23). Chúng ta được dựng nên để tự hiến cho nhau và đón nhận nhau. Chính cấu trúc sinh lí học của chúng ta minh chứng điều đó. Và chuyện hiến dâng và trao nhận cho nhau này là để sinh sôi nảy nở sự sống mới. Vì thế, trong nơi thẳm sâu của hữu thể, tất cả chúng ta đều đòi phải có cho mình một người phối ngẫu và con cái để bản thân nên viên mãn, dù người phối ngẫu ấy là thịt da và con cái ấy là máu huyết, hay phối ngẫu là chính Hội thánh, Hiền thê Đức Kitô và con cái là linh tông.

Đối với đức Gioan Phaolô II, thân xác là biểu lộ hữu hì

nh của ngôi vị. Nhu cầu về tha nhân của chúng ta không chỉ về mặt sinh lí. Ở đây chúng ta đi đến một tầm mức mạc khải siêu việt hơn. Ngài nói con người được tạo dựng theo hình ảnh giống Thiên Chúa không chỉ hệ tại ở chỗ con người có lí trí và ý chí tự do, nhưng ở nơi tương quan. Thiên Chúa không chỉ là Lí trí và Tự do; Thiên Chúa là Ba Ngôi; Thiên Chúa là Gia Đình trong tình thương yêu nhau. Vì thế con người là hình ảnh của Thiên Chúa ở chỗ mình là một thành phần của một gia đình, được tạo dựng để yêu và được yêu.

Tóm lại, con người là một hữu thể có lí trí, tự xác định mình, và có tương quan, phẩm giá của nó hệ tại ở chỗ nó có khả năng chọn lựa tự do phù hợp với sự thật. Con người như thế sẽ trở nên viên mãn khi tự hiến bản thân trong yêu thương. Như Tông huấn Familiaris Consortio viết: “Tình yêu... là ơn gọi căn bản và bẩm sinh của mọi con người”[19] Sau đó, cũng trong Tông huấn này đức Gioan Phaolô II còn trích dẫn một đoạn của Redemptoris hominis:

Con người không thể sống thiếu tình yêu. Con người sẽ vẫn không thể hiểu được mình, cuộc sống sẽ nên vô nghĩa, nếu con người không được mạc khải tình yêu, nếu con người không gặp được tình yêu, nếu nó không có kinh nghiệm yêu thương và không có tình yêu, nếu nó không tham dự vào tình yêu trong vòng thân mật.[20]
Với nền hậu cảnh như thế, ta có thể bắt đầu hiểu tại sao gia đình có một chỗ quan trọng như thế trong tư tưởng của đức Gioan Phaolô II. Gia đình là trường học tự nhiên dạy yêu thương, và vì thế gia đình có vai trò rất thiết yếu giúp các nhân vị thực hiện phẩm giá căn bản của mình được viên mãn. Trong Familiaris Consortio ngài mô tả gia đình theo nhiều cách bắt đầu bằng một câu trích trong Gaudium et Spes : “gia đình là một cộng đoàn sự sống và tình yêu, sống trong tình yêu thương thân mật”.[21]

4. Tính dục

Rõ ràng gia đình là kết quả của tình yêu giữa đôi vợ chồng. Thế nên, ta cần phải nói đôi điều về hôn nhân và sự kết hợp tính dục từ đó mà sinh sản con cái. Trong Tình Yêu và Trách Nhiệm, Karol Wojtyła mô tả cẩn thận quan hệ tính dục phải như thế nào là đúng đắn để đạt tới tầm vóc của quan hệ nhân vị. Ngài giải thích làm sao chỉ có một sự dấn thân trong tình yêu đơn nhất và bất khả phân li mới biểu lộ cách xứng hợp tình yêu của con người; mọi kiểu quan hệ tính dục khác đều có nét sử dụng tha nhân, không tôn trọng tha nhân. Wojtyła thường xuyên chỉ dẫn con người phải hành động thế nào để phù hợp với sự thật và một sự thật căn bản về việc kết hợp tính dục đó là nó có thể làm phát sinh một sự sống mới. Hành động mà không quan tâm đến khả năng đó là ta lạm dụng tha nhân và ta để mình bị lạm dụng.

Người ta phải nhìn người phối ngẫu của mình, người bạn tình của mình, như là một người cha hay người mẹ của đứa con tương lai có thể chào đời. Trong Tình Yêu và Trách Nhiệm, Wojtyła viết:
Sự kết hợp tính dục chỉ đạt đến tầm mức của nhân vị khi trong tâm thức và ý muốn người ta chấp nhận khả năng làm cha làm mẹ. Sự chấp nhận này rất quan trọng, và quyết định đến mức không có nó sự giao hợp vợ chồng không thể được gọi là thể hiện bình diện nhân vị.[22]

Không đạt tới tầm mức đó, giao hợp tính dục chỉ là cùng nhau vui thú dục lạc hơn là kết hợp vợ chồng. Wojtyła nói rõ rằng tinh thần “sẵn sàng làm cha làm mẹ” phá vỡ đi sự ích kỉ và mở ngỏ cho đôi bạn năng lực sáng tạo của tình yêu[23]. Hơn nữa, “trách nhiệm đối với tình yêu ... gắn rất chặt chẽ với trách nhiệm làm cha làm mẹ”[24].

Những yêu sách đó được trình bày trong phần “Sự Công bằng đối với Thiên Chúa”. Wojtyła cho rằng vì Thiên Chúa là Hữu thể Ngôi vị, Ngài có quyền nào đó, và con người có nghĩa vụ nào đó đối với Ngài. “Con người công bằng đối với Thiên Chúa Tạo Hóa khi nhìn nhận trật tự tự nhiên và sống phù hợp với trật tự đó”[25]. Nhưng hơn thế nữa, con người còn tham dự vào chính công trình tạo dựng của Thiên Chúa: con người là một particeps Creatoris. Bởi hành động làm cha mẹ, đôi bạn tham dự vào hành động sáng tạo của Thiên Chúa một cách hết sức kì diệu. Họ trở thành kẻ đồng-sáng-tạo với Thiên Chúa trong khi tạo ra một con người mới, một hữu thể bất tử. Trong Evangelium Vitae đức Gioan Phaolô trích một phần của Thư gửi các Gia đình :

Khi khẳng định rằng các đôi vợ chồng, trong tư cách như là cha mẹ, cộng tác với Thiên Chúa Tạo Hóa trong việc cưu mang và sinh hạ một con người mới, chúng ta không chỉ nói trong liên hệ đến các qui luật sinh học. Nhưng chúng ta muốn nhấn mạnh rằng chính Thiên Chúa hiện diện trong người cha người mẹ nhân loại cách rất khác với sự hiện diện của Ngài trong những sinh sản khác ‘trên mặt đất’. Quả thật, chỉ một mình Thiên Chúa là nguồn mạch của mọi hình ảnh hay họa ảnh, vốn là thuộc tính riêng của con người nhận được lúc Tạo dựng. Sinh sản là tiếp tục tạo dựng.[26]

Như Wojtyła nói rõ: “Con người phải hòa giải mình lại với sự cao cả tự nhiên của mình”.
Đó là vấn đề chân lí triết học Thiên Chúa phải có mặt lúc mỗi sự sống con người thụ thai, bởi vì chỉ có Thiên Chúa mới có thể tạo dựng một linh hồn bất tử. Người cha người mẹ nhân loại cung cấp chất thể cần thiết cho sự sống con người còn Thiên Chúa tạo nên linh hồn bất tử. Kinh thánh đưa trực giác này đi xa hơn và qua các câu truyện ta thấy Kinh thánh nhấn mạnh Thiên Chúa yêu thương chăm sóc đến từng linh hồn mới chào đời. Có lẽ điều này được diễn tả hay nhất trong Giêrêmia 1,5 : «trước khi cho ngươi thành hình trong dạ mẹ, Ta đã biết ngươi ; trước khi ngươi lọt lòng mẹ, Ta đã thánh hiến ngươi». Các đôi vợ chồng là những người cộng tác với Thiên Chúa trong khi sinh ra những sinh linh mới. Như là cha mẹ, họ phải là biểu trưng và là người đại diện Thiên Chúa yêu thương vô điều kiện những con người mà Ngài đã gọi đi vào đời.

Giờ đây, trước khi bàn về các bổn phận của Gia đình, như ơn gọi và sứ mạng cao cả, chúng ta không thể không nói đôi lời về thần học thân xác của đức Gioan Phaolô II.

Louis Nguyễn Anh Tuấn

(Còn tiếp)

[1] Familiaris Consortio, 3.

[2] x. Etica Nicomachea, (a cura di Claudio Mazzarelli), Bompiani Testi A Fronte, Milano 2001.

[3] x. Summa Theologica II – II, q.42, a. 2-3.

[4] Mary Ann Glendon là giáo sư Luật đầu đàn tại Trường Luật Havard. Đoạn này trích trong bài nói chuyện của bà được trình bày tại Hội nghị về mục vụ - thần học tại Rio de Janeiro, Brazil, tháng Mười 1997. X. http://usccb.org/prolife/programs/rlp/00rlgle.shtml: Family and Society: International Organizations and the Defense of theFfamily by Mary Ann Glendon.

[5] X. Karol Wojtyła, Persona e Atto, in Metafisica della Persona – Tutte le Opere filosofiche e saggi integrativi (a cura di Giovanni Reale e Tadeusz Styczeń, Bompiani Il Pensiero Occidentale, 831-1216.

[6] Không có nghĩa là Wojtyła loại bỏ một vai trò của kinh nghiệm trong đạo đức học. Thật ra, ngài phản bác mọi hệ thống đạo đức không lấy kinh nghiệm làm điểm xuất phát cho hành vi đạo đức.

[7] Gioan Phaolô II, tđ. Veritatis splendor (06/08/1993), 31. (Viết tắt VS, 31).

[8] Gioan Phaolô II, tđ. Evangelium Vitae (25/03/1995), 18. (Viết tắt EV, 18).

[9] EV, 18.

[10] EV, 11.

[11] EV, 19.

[12] VS, 32.

[13] VS, 50.

[14] EV, 19.

[15] Karol Wojtyła, Amore e Responsabilità – morale sessuale e vita interpersonale, in Metafisica della Persona – Tutte le Opere filosofiche e saggi integrativi (a cura di Giovanni Reale e Tadeusz Styczeń), Bompiani Il Pensiero Occidentale, 477.

[16] Karol Wojtyła, Amore e Responsabilità ..., 478.

[17] Gioan Phaolô II, Thư gửi các gia đình (Gratissimam Sane) (02/02/1994), 13.

[18] Karol Wojtyła, Amore e Responsabilità ..., 494.

[19] Gioan Phaolô II, th. Familiaris Consortio (22/11/1981), 11. (Viết tắt FC).

[20] FC, 18

[21] FC 17; GS 48

[22] Karol Wojtyła, Amore e Responsabilità ..., 704.

[23] X. op.cit.,706t.

[24] op.cit., 714.

[25] op.cit.,726t.

[26] EV, 43; trích Thư gửi các Gia đình, 9.

Nguồn: www.ubmvgiadinh.org